再認識としての審美修復

この記事は、審美修復によって人工物としての違和感がなくなったあと、何をもって治療の目標が達成されたと考えるのかを扱った臨床論考です。前歯のセラミック修復を念頭に、患者本人が治療後の口元を「これは私だ」と認めるという出来事を、「再認識」という哲学的概念を手がかりに考察します。カシミール・シヴァ派の思想そのものを論じることが目的ではありません。

まとめ動画

一．『否定の形式』の到達点と、残った問い

『否定の形式』が扱ったのは、「人工物としての違和感がない」という判断が何を意味するかであった。人工物としての違和感がないことを確かめることと、特定の色や形を肯定することは区別される。無遮は否定対象の不在を確定するが、その不在に加えて別の内容まで含意するものではない^（1）。

この区別から、二つの境界が明らかになる。第一に、違和感の不在によって患者本人が新たに成立するわけではない。第二に、違和感がないことだけでは、患者本人がその口元を自分のものとして認めることも保証されない。

『否定の形式』で用いた「患者本人が残る」という表現は、否定によって患者本人が生み出されるという意味ではなかった。作り手が設定した規格によって置き換えられるべきではない、治療を受ける当の人を指していた。

患者本人がそこに存在していることと、修復された口元を自分のものとして受け止めることは、なお別の問題である。作り手には自然に見える口元が、本人には借り物のように感じられることがある。人工物らしい不調和を具体的に指摘できないまま、「自分の口元としてはしっくりこない」と感じることもありうる。

ここに、『否定の形式』が扱った「違和感の不在」だけでは記述しきれない問いが残る。

本稿では、審美修復の目標の一つを、本人が治療後の口元を自分の顔の一部として受け止め、その口元とともに日々を送れることに置く。この目標を採るのであれば、修復物を装着できたことや、作り手が形態を評価したことだけで、目標が達成されたとは言えない。

これは治療の終了時期を一律に決める医学的基準ではなく、本稿が採用する臨床上の価値判断である。

ここから生じる問いは二つある。

第一に、患者本人を前提することは、否定のあとに他の法を含意することと、どのように異なるのか。

第二に、その患者本人が、現在の口元を自分のものとして認めるとは、どのような出来事なのか。

第三章では第一の問いを扱い、第四章から第七章では第二の問いを検討する。

第二の問いを考える手がかりとして、本稿はプラティヤビジュニャー派を参照する。同派は、認識される対象だけでなく、記憶し、複数の経験を結び合わせ、それを認め直す主体の働きを主題として論じたからである。

中観にも、記憶や世俗的な自己についての議論はある。本稿が補おうとするのは、中観思想全体に欠けている語彙ではない。『否定の形式』で採用した「否定の形式」の分析だけでは扱いきれなかった、臨床経験を記述するための語彙である。

二．プラティヤビジュニャー派の反転

ウトパラデーヴァ（Utpaladeva、十世紀）とアビナヴァグプタ（Abhinavagupta、十世紀後半から十一世紀初頭）に代表されるプラティヤビジュニャー派は、仏教認識論と論争しながら、その問題設定や論法を自らの体系の中へ組み込んだ。本稿に関係する論点を、四つに分けて確認する。

第一は、記憶と認識の統合である。

ウトパラデーヴァは、過去に経験したことが、現在思い出される経験とどのように結び付くのかを問う。前の認識が次の認識を生じさせると説明するだけで、過去の経験を「私が経験したもの」として捉える働きまで説明できるのか。互いに独立した認識だけでは、それらを比較し、一つの経験のまとまりとして捉えることはできない、というのが彼の反論である。

そこからウトパラデーヴァは、複数の認識を統合する知者を論じる^（2）。これはプラティヤビジュニャー派による論証であり、記憶という現象があるという事実だけから、その主体についての存在論まで争いなく確定するわけではない。

第二は、自己認識をめぐる議論である。

仏教認識論には、認識は対象を知ると同時に、それ自身も知られているとする自証（svasaṃvedana）を認める立場がある。チャンドラキールティは『入中論註』において、剣の刃が自らを切ることはできず、指先が自らに触れることもできないという例を用いて、自証を批判する^（3）。仏教思想の内部でも立場は一つではない。

ウトパラデーヴァは、認識が自ら輝くことを認めながら、光（prakāśa）だけを取り出して意識を説明することを認めない。反省（vimarśa）を欠く光は、対象の色を映した水晶のように、無感覚なものと変わらないとする^（4）。

ここでいう反省は、日常語でいう「あとから自分の行動を振り返ること」だけを意味しない。意識が自らを捉える、より広い働きを指す。

この意識の構成的な働きであるvimarśaと、ある時点で「これがそうだった」と認め直す再認識とは、同じ概念ではない。臨床で再認識が起きていない状態を、患者の意識そのものにvimarśaが欠けている状態へ読み替えてはならない。

第三は、アポハの逆用である。

仏教認識論におけるアポハ（apoha）は、概念の意味を「他のものを排除すること」によって説明する。これに対しウトパラデーヴァは、壺を非壺から区別するためには、壺と非壺の双方が、一つの認識の場に現れていなければならないと論じる。彼が注目するのは、排除そのものだけでなく、比較し、統合し、区別する働きである^（5）。

この議論を臨床に参照するときには、複数の条件を比較し統合して診断する必要があることと、絶対的な認識主体が存在することの証明とを区別しなければならない。

第四は、行為者性と自在性である。

バルトリハリの文法学では、行為者は、他の行為要素を働かせ、従属させる自立性によって論じられる。ウトパラデーヴァも、行為と行為要素の統合を認識主体に結び付け、さらに世界を現す意識の自在性（svātantrya）へと議論を進める^（6）。

ここで論じられる主体は、世界から離れて観察するだけの存在ではなく、認識と行為の双方を担う主体である。ただし、この宇宙論的な主体の構造を、歯科医師、歯科技工士、患者の役割へそのまま割り振ることはできない。

以上の四点を理解するうえで、『イーシュヴァラ・プラティヤビジュニャー・カーリカー』（以下、IPK）の冒頭は重要である。

第一章第一節第二偈では、知者であり行為者でもある自己が、すでに成立している大自在として述べられる。続く第三偈では、その主体が現れていながら、迷いによって認められていないことが問題とされる^（7）。

同派の再認識は、否定のあとに、それまで存在していなかった主体を新たに置くという説明ではない。

絶対的主体を認める思想であるという理由だけで、プラティヤビジュニャー派全体を周遮と分類することもできない。周遮と無遮は、特定の否定が何を含意するかを区別する概念であり、その思想体系がどのような主体を認めるかという存在論上の問題とは、論点が異なるからである。

ツォンカパの無自性論と、プラティヤビジュニャー派が説く絶対的な意識が、そのまま両立するわけではない。両者が直接論争したかのように扱うことも正確ではない。

本稿が行うのは、異なる時代と体系に属する思想を、一つの臨床上の問いに即して比較することである。臨床へ借りるのは、その存在論的対立についての結論ではない。すでに成立しているものがあることと、そのものを認め直すこととは別である、という区別である。

三．否定基体としての患者

第一の問いに戻る。

患者本人を前提することは、否定のあとに別の法を含意することと、どのように異なるのか。

『否定の形式』で参照した湖の例では、「湖の上に煙がない」という表現によって、煙の不在が確定される^（8）。このとき、湖は煙の不在から新たに導かれるものではない。煙の有無が問われる場所として、最初から話題の中にある。

この否定も、実際に煙を吹き払う行為を指しているわけではない。「湖に煙がある」という内容を退け、煙がないことを確かめる判断である。

本稿では、このように、否定が「何について」の判断なのかを定める基体を「否定基体」と呼ぶ。患者をこの基体に対応させるのも、否定された内容と、その否定が何について行われた判断なのかを分けるためである^（9）。

「この患者の口元には、人工物としての違和感がない」と判断するとき、患者とその口元は、すでに判断の対象として前提されている。人工物としての違和感がないことから、患者の存在や特定の顔立ちが証明されるわけではない。

患者について言及すること自体は、否定の意味内容に別の肯定的な規格を加えることにはならない。

問題になるのは、患者が治療より時間的に先に存在していたというだけの話ではない。当の判断の中で、何が前提され、何が否定されているのかという構造上の区別である。

「この人らしい顔は、この形である」という作り手の解釈まで、人工物としての違和感がないという判断から導かれるわけではない。

患者の顔と患者本人も同義ではない。顔や口元は、修復物との関係を検討する身体の一部である。患者本人は、その顔を持ち、治療を受け、生活し、治療による変化を経験する人である。

「患者本人が残る」という表現は、歯や顔の背後に不変の実体としての本人が存在するという主張ではない。顔の形を変えてはならないという主張でもない。

この区別を置けば、無遮が他の法を含意しないことと、臨床が患者を前提していることとの間に矛盾は生じない。

否定の論理から、歯や歯周組織をどのように保全すべきかという臨床上の義務まで導くことはできない。その根拠は、生物学的・機能的に治療を成立させるための条件の側にある。

第一の問いに答えるために、絶対的主体についての存在論を持ち込む必要はない。必要なのは、前提されている人と、否定によって確定される内容を区別することである

次に問うべきなのは、その人が、修復された現在の口元をどのように自分のものとして認めるのかということである。

四．再認識という出来事

再認識とは、すでに知られているものと、いま目の前に現れているものとを結び付け、同じものとして認め直すことである。

本稿では、この構造を参照して、修復された口元を本人が自分の顔の一部として受け止めることを、臨床における「再認識」と呼ぶ。

鏡に映っている人物が自分であると識別できるだけでは、本稿のいう再認識が成立したことにはならない。仕上がりに納得できていない患者も、鏡に映っている顔が他人ではなく自分の顔であることは知っている。

本稿が問うのは、その識別の先にある経験である。現在の口元を、自分の表情や、自分の日々の生活につながっているものとして感じられるか。「これは私だ」という言葉は、その結び付きを表している。

治療結果をやむを得ず受け入れたことや、装着することに同意したことだけでも、この結び付きが成立したとは言えない。

ここでいう再認識は、治療結果を承認するという行為そのものではない。治療による変化を含んだ現在の口元の中に、自分の表情や生活とのつながりを見いだす経験を指す。

このとき結び付けられるのは、現在目の前にある口元と、本人が「自分の顔」について抱いている理解である。

後者は、過去の一枚の写真に写った顔と同じものではない。これまでの外観、表情、他者との関係、これからどのように変わりたいかという希望なども含み、治療の過程で変化する可能性がある。

再認識とは、本人の内側にあらかじめ固定された一枚の画像と、修復物とを寸分違わず一致させる作業ではない。

人工物としての違和感の不在と、再認識を改めて区別する必要がある。

作り手に不調和が見えないからといって、本人にも不調和が感じられないとは限らない。また、本人にも人工物らしい不調和が感じられないからといって、その口元を自分のものとして受け止めているとは限らない。

外観上の不調和と、「自分の口元として感じられない」という経験は、どちらも日常語では「違和感」と表現されることがあるが、実際に確かめるべき内容は異なる。

技術的には改善の余地がある修復物を、本人が長く自分の口元として受け止めている場合も考えられる。

違和感の不在と再認識を、互いの十分条件とすることはできない。違和感の不在は再認識を支える条件にはなりうるが、再認識そのものを含意するわけではない。

副題にいう「否定の後」は、この論理的な区別を表している。実際の患者の経験が、必ず「まず違和感が消え、そのあと再認識が起こる」という二段階の時間順序を取るという意味ではない。

試適の段階ですでに口元を自分のものとして感じることもありうる。不調和の解消と認め直しが一つの経験として生じることも、日々の生活の中で少しずつなじんでいくことも考えられる。本稿は、その頻度や時間的な経過を実証した臨床研究ではない。

シヴァ派の議論にも、何かが否定されることと、主体が自らの本性を認めることとは同じではない、という区別がある。

同派が論じる「空を本性とする認識者」を、修復後の口元を自分のものとして感じられない患者に直接対応させることはできない。

IPK第三章の該当箇所には、「私」性や行為者性についての言及があり、そこで扱われる認識者を、「私」という働きやvimarśaを全面的に失った存在としてまとめることは適切ではない。熟睡や世界の消滅との比較も、同派の認識者論と解脱論の中で行われている^（10）。

本稿に必要なのは、その段階論を臨床へ移植することではない。

人工物としての違和感がなくても再認識が成立していないのであれば、二つの評価が分かれている、と記述すればよい。その状態を、中観における断見や、シヴァ派における束縛と判定する根拠はない。

作り手には、この違いを聴き分けることが求められる。

患者が訴えているのは、色や輪郭の不調和なのか。それとも、形態の説明だけでは捉えきれない、自分の顔との隔たりなのか。

診断では、複数の条件を比較し、それらを統合して考える必要がある。しかし、作り手が情報を統合することと、患者本人が口元を自分のものとして認め直すことは、同じ働きではない。

五．技術的な行為者と修復物の帰属

修復物は、作り手の手によって製作される。歯を形成し、陶材を築盛する技術的な行為者は、歯科医師と歯科技工士である。

「誰が作ったのか」という問いと、「その修復物が誰の口元として受け止められるのか」という問いは分けて考えなければならない。

ウィリー・ゲラーは、自分が製作した修復物を「典型的なウィリーのクラウン」と評されたことを好ましく思わず、自分の様式だと分かるものではなく、自然に見えるものを作りたいと述べている^（11）。

この述懐からは、作り手の特徴が、修復の目標そのものに置き換わってしまうことへの警戒を読むことができる。

ゲラーの様式が認識されたという事実だけで、その修復物が患者の顔と調和していなかったことや、本人の再認識を妨げていたことまでは分からない。作り手の様式が現れているかという評価と、その修復物が患者の口元として成立しているかという評価は、別に確かめる必要がある。

本稿で「修復物の帰属先を患者へ戻す」と述べるときには、三つの事柄を区別する必要がある。

誰が技術的に製作したのか。誰のために、どのような条件に即して製作したのか。そして、完成した修復物を本人がどのように受け止めたのか。

この三つは関係しているが、どれか一つが成立すれば、ほかの二つも自動的に成立するわけではない。

顔立ち、唇の動き、隣接する天然歯、咬合の様式、本人の希望に即して製作することは、その修復物を患者の口元として成立させる方向を定める。

それらの条件から一つの完成形が必然的に導かれるわけではなく、作り手の意図だけで、患者への帰属が成立するわけでもない。

作り手は形を提案し、その形を口元との関係の中で確かめ、最後には本人がその口元をどう受け止めるかを確認する。

この過程でも、作り手の技術が不要になるわけではない。むしろ、観察した条件を具体的な色、輪郭、表面性状へ移すためには、高度な技術が必要になる。

本稿が目標とするのは、その技術の成果が作り手の存在を前面に出すことなく、その人の口元として現れることである。多くの手をかけたことと、作り手の手の痕が強く見えることは比例する必要がない。

患者が技術的な製作者ではないからといって、受動的な基体にすぎないわけでもない。

希望を述べ、提案を受け止め、選択し、治療結果とともに生活する主体は患者本人である。技術的な行為者と、治療を経験する主体を区別することで、かえって両者がどのように治療へ関わっているのかが明確になる。

六．再認識の主体は、患者である

「これは私だ」という再認識を、その患者として経験するのは本人である。

作り手は、修復物と顔立ちの関係を評価し、形態や機能が成立しているかを説明することができる。しかし本人に代わって、その口元を自分のものとして受け止めることはできない。

ここから導かれるのは、経験を他者が代わることはできない、ということである。

患者が「自分の口元として感じられない」と述べているとき、作り手が「形はあなたに合っている」と判断していても、それによって患者の再認識が成立したことにはならない。作り手の評価が適切である可能性と、本人がまだそのように感じていないことは、同時に成り立ちうる。

再認識について最終的に判定する主体を本人に置くとは、この意味である。

もちろん、本人の経験が他者にはまったく分からないという意味ではない。本人の言葉を聴き、治療後の経過を共有することで、作り手も再認識が成立しているかを知り、理解することができる。

また、本人が自分の経験をいつでも明瞭で一貫した言葉にできるという前提でもない。作り手がその言葉を解釈する必要がある場合もある。それでも、その解釈を、本人が実際に経験していることの代わりにすることはできない。

治療の評価を、ここでは便宜上、生物学的成立、機能的成立、技術的成立、再認識の成立に分ける。

前の三つも患者本人の訴えを無視して評価できるものではなく、四つの評価が完全に独立しているわけでもない。

再認識が成立しているからといって、生物学的・機能的・技術的にも治療が成立していると推論することはできない。反対に、生物学的・機能的・技術的に問題がないからといって、再認識も成立していると推定し、そこで評価を終えることもできない。

本稿が、本人が治療後の口元を自分のものとして受け止められることを治療目標の一つに置くのは、この区別を踏まえた臨床上の選択である。

本人にしか経験できないという事実だけから、それをすべての治療目的より優先すべきだという結論が導かれるわけではない。再認識がどのような経験かという命題と、当院がそれを重視するという方針は、分けて示す必要がある。

同じ理由から、作り手が「その人らしさ」を読み取ること自体を問題にする必要もない。その解釈は、具体的な形を提案するために必要である。

問題になるのは、作り手が読み取った「その人らしさ」を、本人に確かめる必要のない完成基準として固定してしまう場合である。そのとき、患者本人が自分のものとして受け止めるべき口元が、作り手の解釈した患者像によって、あらかじめ決められてしまう。

これは、再認識の判断を作り手が代替する問題である。

さらに、「人工物らしくない」という否定の意味内容に、その患者像への適合まで含めるのであれば、『否定の形式』で論じた周遮との対応も生じる。作り手が形を提案したことや、作り手自身が完成を判断したことだけで、否定の形式が周遮へ変わるわけではない。

ゲラーは、審美を考えるパラメータとして、健康、生命力、強さ、美しさ、幸福感を挙げ、そのほかにも多くのパラメータがありうると述べている^（12）。

この発言は、審美を形態だけで閉じない姿勢として読むことができる。ただし、列挙の順番から、ゲラーが幸福感を最上位に置いていたことや、幸福感について本人だけに判定権を認めていたことまで導くことはできない。また、健康や美しさについても、単純に作り手だけが評価するものと決めることはできない。

本稿がそこに見いだすのは、複数の評価を一つの規格だけに還元しない姿勢との並行である。

七．連続と変化

再認識という概念を臨床へ借りるために、常住する不変の自我を前提する必要はない。この点を、記憶や行為をめぐる中観の議論と比較しておく。

シャーンティデーヴァは『入菩薩行論』で、自証を認めなければ記憶を説明できないという問いに対し、過去の経験との関係によって記憶を説明している。
また、行為した者と、その結果を受ける者については、相続の一性に依拠して語られると述べ、不変の自我を認める立場を批判する^（13）。

これらの議論は、記憶や、世俗的な意味での「自分」について語ることを認めながら、不変の主体まで立てる必要はないという区別を示している。

これはウトパラデーヴァに対する直接の応答ではない。また、ここで引用した数偈だけによって、シヴァ派の主体論への反論が完了するわけでもない。

本稿に必要なのは、経験の連続を語るために、絶対的主体が存在するかどうかという存在論まで決着させる必要はない、という限定である。

臨床に置き換えて考えると、「元の自分に戻った」と感じることは、過去のある時点の顔をそのまま再現することに限られない。

顔も表情も、本人が自分について抱いている理解も、年月とともに変化する。その変化を含んだ現在の自分として、治療後の口元を認め直すことができる。

過去の写真は、その人がどのような口元を自分の顔として大切にしてきたのかを知る資料になる。写真に写った若い頃の歯を再現すれば必ず再認識が起こるとは限らず、現在の顔に若い印象の歯を作れば必ず再認識が妨げられるとも言えない。

白さや摩耗の程度だけを根拠に、再認識が成立するかどうかを作り手が先に決めることは、第六章で述べた区別に反する。

「年齢相応」という見立ても、形を考える際の一つの解釈である。その解釈を、本人が受け入れるべき規格として扱えば、過去の一時点の顔を固定することと同じ問題が生じる。

若い頃の口元を求める希望も、これまでとは違う口元へ変わりたいという希望も、現在の本人が自分についてどのように理解しているのかとの関係で確かめる必要がある。

本稿の第二の柱は、過去とのつながりを否定するものではない。

再認識が結び付けるのは、現在の口元と、過去の経験や将来への希望も含めて、本人が現在抱いている「自分の顔」についての理解である。新しい形を含んだ認め直しも、その理解が更新されたものとして記述できる。

顔の形が以前と同じであることと、本人がその口元を自分のものとして受け止められることは、同じ条件ではない。

作り手が、本人の年月や経験を外からすべて知ることはできない。それでも、本人の言葉や過去の写真、表情の変化などを通じて理解を深めることはできる。

本人の経験を理解する手がかりがあることと、その経験を作り手が代わって成立させられることは区別しなければならない。

常住の主体を認めれば、必然的に過去の顔を固定することになる、という推論も成り立たない。

形而上学的な主体が不変であることと、身体や外観が不変であることは別の命題である。本稿が絶対的主体を採用しない理由は、そこから特定の美的な結論を否定するためではない。ここで扱う臨床経験を記述するために、その存在論を前提する必要がないからである。

八．限界と留保

第一に、本稿は思想上の影響関係を主張しない。

ゲラーがプラティヤビジュニャー派を学んだことを示す資料は、本稿では確認していない。また、プラティヤビジュニャー派の思想家が審美修復について論じたわけでもない。本稿で行っているのは、原典上の議論を区別したうえで、その一部の構造を臨床へ転用することである。

第二に、本稿でいう再認識は、プラティヤビジュニャー派が論じる解脱としての再認識と同じではない。

同派では、認識し行為する自己の本性を絶対的な意識として認め直すことが問題となる。本稿で扱うのは、治療を受けた本人が、具体的な治療後の口元を自分のものとして受け止めることである。

借りているのは、すでに成立していることと、それが改めて認められることとの区別であって、再認識の内容や、その究極的な根拠までではない。

第三に、本稿は、再認識がどのような条件で、どの程度の頻度で生じるのかを検証した臨床研究ではない。

行っているのは、概念を定義し、異なる評価を区別する臨床論考である。症例間の比較や経時的な検証を行うのであれば、本人の語りをどのように記録し、満足度や外観の評価とどのように区別するかについて、別の方法論が必要になる。

第四に、再認識と満足は同じではない。

自分の口元だと感じながら、その色や形に不満を持つことはありうる。仕上がりを美しいと評価していても、自分の口元としてはなじんでいないと感じることも考えられる。

また、再認識が成立すれば必ず幸福感が生じる、という因果関係も本稿は主張しない。

第五に、再認識が成立していないことだけで、修復物の再製作や追加の治療が正当化されるわけではない。

何が本人との隔たりになっているのか、それが形を変更することで扱える問題なのかを、生物学的・機能的・技術的条件と合わせて検討する必要がある。

本稿でいう「待つ」とは、本人の経験を、作り手による完成判断で先取りしないという意味である。本人の訴えに応答せず、時間が経つのをただ待つという意味ではない。

最後に、原典の照合範囲を記しておく。

IPKとウトパラデーヴァの自註Vṛtti、アビナヴァグプタのVimarśinī、『入菩薩行論』および『ヴァーキヤパディーヤ』については、注記したGRETIL電子本文を参照した。『入中論註』はBibliotheca Polyglottaのチベット語本文と英訳を用いた。ツォンカパの湖の例は、四津谷孝道の論文に引用された本文と分析によって確認した。

ただし、これらの電子本文を確認したことと、各底本や写本を独立に校合したことは同じではない。略号、偈番号、臨床への転用範囲については注に示す。

九．結び

本稿の柱は二つである。

第一に、患者本人は否定によって作り出されるのではなく、修復が行われる当の人として、すでに前提されている。

第二に、再認識とは、現在の口元と、本人が自分の顔について現在抱いている理解とを結び直すことであり、過去の外観をそのまま再現することを必要としない。

第一の柱は、患者本人に言及することと、否定によって別の法を含意することを区別する。第二の柱は、人工物としての違和感がないことからは導けない、患者本人の側の経験を記述する。

この二つを結び付けるために、中観とプラティヤビジュニャー派の存在論を一つにする必要はない。

修復物を製作する技術的な行為者は、歯科医師と歯科技工士である。作り手は、その修復物が患者の口元として成立することを目指して形を作り、口元の中で妥当かどうかを確かめる。

しかし、その形を「これは私だ」と受け止める経験は、患者本人の側にある。作り手の解釈は形の提案を支えることはできても、本人の認め直しに代わることはできない。

人工物としての違和感を取り除いただけで、その人の口元に還ったとは言えない。

形を整え、本人の言葉を聴き、必要であれば提案した形をもう一度確かめる。そのうえで、治療後の口元を自分のものとして認める場所を、本人に残す。

臨床は、そこまでを整えて、待つ。

注

1. 『否定の形式』第二章・第五章・第六章。無遮の規定は四津谷孝道「Tsong kha paにおける無自性論証と純粋否定」（1998）による。同論文所引『善説心髄』LN.pha.113b6–114a5 など。無遮を治療行為全体へ適用せず、不在の判断の意味内容に関する区別として用いること、患者本人を前提とすること、違和感の不在と再認識を区別することは、同論文の臨床的な転用を行う『否定の形式』の議論である。
2. IPK 1.3.1–7、1.4.3–4 およびウトパラデーヴァの Vṛtti。IPK 1.2 は、仏教側の議論を提示する前主張の部分であり、1.2.3 の常住の自己をめぐる問いだけを取り出して、仏教側の最終的な主張としてはならない。本文では、1.3 以降の応答を中心に要約した。参照した GRETIL の IPK 電子本文には、自註 Vṛtti を「Ipv」と表示する箇所があるが、本稿では、アビナヴァグプタの Vimarśinī と区別して「Vṛtti」と記す。
3. チャンドラキールティ『入中論註』6.72・6.76 の註。6.72 の註に剣、指先、力士、火、眼の例があり、6.76 の註では『楞伽経』を引く。Bibliotheca Polyglotta 所収、Liland 2019 英訳・チベット語本文による。ここでの自証批判を、人が自分の経験を知り、語ること一般の否定として臨床へ移してはならない。同じ箇所の 6.73–75 の註には、記憶や「私は見た」という世俗的な語りについての議論がある。
4. IPK 1.3.2、1.5.11。後者の水晶の例は sphaṭikādijaḍopamaḥ。Vimarśinī 1.5.11 も参照。prakāśa、vimarśa、pratyabhijñā を、互いに交換可能な術語として用いない。本文の「反省」は vimarśa の訳語であり、日常語の反省や、臨床における特定の認め直しより広い働きを指す。
5. IPK 1.6.1–5 および Vṛtti。1.6.3 は、壺と非壺の双方を現すことと、そのうえで非壺を排除することとの関係を述べる。1.6.1 の純粋な「私」の自覚と、1.6.4–5 の身体等に関わる分別的な「私」との区別にも留意する。本稿の臨床的な再認識を、前者と同一視しない。
6. バルトリハリ『ヴァーキヤパディーヤ』3.7.101–104。行為者の自立性は 3.7.102 の svātantryaṃ kartur ucyate に示される。GRETIL 電子本文の底本表示は Wilhelm Rau, Wiesbaden, 1977。IPK 2.2.6、2.4.16、2.4.18–21 および Vṛtti では、行為要素の統合と主体、行為者性と意識の関係が論じられる。文法上の行為者性、同派の宇宙論的な自在性、臨床での製作や選択の主体は、同じ範囲の概念ではない。
7. IPK 1.1.2–3 および Vṛtti。第二偈の ādisiddhe は、知者・行為者である自己が既に成立していることを示す。第三偈は、そのような主体が、迷いのために認められないことを述べる。本稿は、この冒頭の構造を根拠に、同派を「否定後に主体を新たに作り出す思想」とは要約しない。ただし、主体が既に成立すると説かれること自体も、中観との存在論上の一致を意味しない。
8. 四津谷 1998 所引『善説心髄』LN.pha.115b4–116a1。湖の上の煙を排除する表現が、煙の不在を示し、他の法を含意しないことを説明する。参照したのは同論文所引のチベット語本文と訳・分析であり、当該フォリオを所収する版全体の独立した校合ではない。
9. 否定基体（dgag gzhi）という術語に対応させた臨床上の整理。ただし、患者を否定基体とすることや、患者・顔・本人の自己理解を区別することは、本稿の提案である。湖の例の原典箇所に、この臨床的対応や「否定基体としての患者」という規定が記されているという意味ではない。本稿では、この語のツォンカパ原典上の用例位置を特定していない。
10. IPK 3.2.2、3.2.8、3.2.13–15 および Vṛtti、Vimarśinī 3.2.13–15。3.2.13 は ahantā と kartṛtā に言及し、自註も ahantābhimāna による認識者性を述べる。したがって、この認識者を、「私」性や vimarśa が全面的に消えたものと一括してはならない。Vimarśinī 3.2.15 における睡眠等の区分も、臨床で口元がなじまないという経験を分類するためのものではない。なお、IPK 3.2.18 の「三つ」は、自註では覚醒・夢・熟睡を指し、3.2.6–9 の認識者の分類とそのまま同一視できない
11. Adar P. Inside the Mind of Willi Geller, MDT. Journal of Cosmetic Dentistry. 2010;26(2):20–24. Oral Design 公式サイトの再掲本文を参照。「典型的なウィリーのクラウン」に関する述懐は Part 1。作り手の様式と患者への帰属を分けて読むことは、本稿の解釈である。
12. Adar P. Inside the Mind of Willi Geller, MDT, Part 2. Journal of Cosmetic Dentistry. 2010;26(3):12–19. 同公式再掲本文を参照。健康、生命力、強さ、美しさ、幸福感の列挙と、パラメータは多くありうるという発言による。列挙の順序を、優先順位や判定権の所在の証明として用いない。
13. シャーンティデーヴァ『入菩薩行論』9.24、9.70、9.73–74。番号は本稿が参照した GRETIL 電子本文に従う。9.24 は、自証がなければ記憶をどう説明するかという問いに対し、経験との関係により記憶を説明する箇所であり、この偈だけを「常住の自我が不要であることの証明」とはしない。9.70 は不変の自我の働きを問い、9.73 は行為者と享受者が相続の一性に依拠して説かれるとする。版・分節による偈番号の相違があるため、別の版を用いる際には、9.24 の冒頭 yadi nāsti svasaṃvittiḥ、9.70 の冒頭 athāvikṛta evātmā、9.73 の後半 saṃtānasyaikyamāśritya を照合の手がかりとする。

文献

• Utpaladeva. The Īśvarapratyabhijñākārikā of Utpaladeva with the Author’s Vṛtti. Critical Edition and Annotated Translation. Torella R, ed. and tr. Serie Orientale Roma LXXI. Rome: IsMEO, 1994. Reprint: Delhi: Motilal Banarsidass, 2002. Second revised edition, 2021.
• Utpaladeva. Īśvarapratyabhijñākārikā with Vṛtti. Kaul Shāstrī M, ed. Kashmir Series of Texts and Studies 34. Srinagar, 1921.（GRETIL 電子本の底本。本稿の偈番号はこれによる）
• Abhinavagupta. Īśvarapratyabhijñāvimarśinī. Iyer KAS, Pandey KC, eds. Bhāskarī vols. I-II (Sanskrit text with the Bhāskarī). Princess of Wales Saraswati Bhavana Texts 70, 83. Allahabad (vol. II, 1950; vol. I, year unconfirmed). Pandey KC, tr. Bhāskarī vol. III (English translation). Saraswati Bhavana Texts 84. Lucknow, 1954. Reprint: Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.（梵文は GRETIL 電子本による。底本は一九八六年再版）
• Candrakīrti. Madhyamakāvatāra. Chapter 6 verses: Li Xuezhu, ed. Journal of Indian Philosophy, 2015. DOI 10.1007/s10781-014-9227-6. Tibetan: La Vallée Poussin L, ed. Bibliotheca Buddhica IX. D 3862.
• Candrakīrti. Prasannapadā, chapter one. MacDonald A, ed. and tr. In Clear Words. 2 vols. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2015.
• Candrakīrti. Madhyamakāvatārabhāṣya. Tibetan text with English translation: Liland F, tr. Bibliotheca Polyglotta, University of Oslo, 2019. https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=1113
• Śāntideva. Śikṣāsamuccaya. Bendall C, ed. Bibliotheca Buddhica I. St. Petersburg, 1897-1902.
• Śāntideva. Bodhicaryāvatāra with Pañjikā of Prajñākaramati. Vaidya PL, ed. Buddhist Sanskrit Texts 12. Darbhanga: Mithila Institute, 1960.
• Bhartṛhari. Vākyapadīya. Kāṇḍa 3, Sādhanasamuddeśa.（GRETIL 電子本による。底本は未確認）
• Torella R. Studies in Utpaladeva’s Īśvarapratyabhijñā-vivṛti. Part I. Apoha and anupalabdhi in a Śaiva garb. In: Preisendanz K, ed. Expanding and Merging Horizons. Wien: ÖAW, 2007:473-490.
• Torella R. From an Adversary to the Main Ally: The Place of Bhartṛhari in the Kashmirian Śaiva Advaita. In: Kaul M, Aklujkar A, eds. Linguistic Traditions of Kashmir. New Delhi: DK Printworld, 2008:508-524.
• Lawrence DP. The Mythico-ritual Syntax of Omnipotence: On Utpaladeva and Abhinavagupta’s Use of Kriyā-kāraka Theory to Explain Śiva’s Action. 同上論集所収。
• Sanderson A. The Śaiva Exegesis of Kashmir. In: Goodall D, Padoux A, eds. Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner. Pondicherry: IFP/EFEO, 2007:231-442.

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